Heidegger y Przywara. La (im)posibilidad de la filosofía cristiana (I)

Dice Francesc Torralba que la amistad es un lazo invisible, un pacto secreto de confianza, una relación de mutua benevolencia que se muestra en la fidelidad ante las contrariedades de la vida. A simple vista, no resulta fácil discernir la auténtica amistad del simple compañerismo o de la cordialidad. Hace falta haberse encontrado en circunstancias distintas para poder detectar las maneras de reaccionar ante la adversidad. Mientras todo va bien, mientras el lazo no se pone a prueba, no es posible evaluar la profundidad de una amistad.[1] Algo similar sucede en la amistad entre filosofía y cristianismo,[2] es decir, lo agradable y lo fatigoso van de la mano.

            Ahora bien, en este el caso cuando un filósofo tiene amistad con el cristianismo, semejante amistad tiene aspectos agradables. Por ejemplo, la memoria cultural de esta religión milenaria conserva cierta sabiduría que el filósofo puede intentar recuperar con los medios de la razón. Pero también, conserva igualmente contenidos de fe controvertidos filosóficamente criticables. A diferencia de las otras religiones, el cristianismo elaboró una teología con elevadas pretensiones filosóficas, que tiene probadas respuestas a interrogantes fundamentales, con los cuales lucha el filósofo. Éste sin embargo no puede asumir semejantes respuestas acríticamente, porque se sabe supeditado a la exigencia, hasta cierto punto, del sapere aude propio de la ilustración:

La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su propia inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón: he aquí el lema de la ilustración[3].

Así pues, las respuestas religiosas son, con frecuencia, candidatas que ameritan ser examinadas cuidadosamente. Como cualquier amistad, la amistad con el cristianismo tiene no solo sus aspectos agradables, es pesada también. A la mente filosófica repugna la idea de respuestas prefabricadas. El espíritu crítico protesta contra la concepción de una doctrina expuesta con la pretensión de ser verdadera. En efecto, se oye decir también que ciertas amistades no funcionan. ¿Pasa lo mismo entre los filósofos y la religión cristiana? ¿Puede funcionar su amistad?

            Con esto llegamos al centro del asunto, al tema central. Si la filosofía cristiana fuera un hierro de madera, una contradictio, una aberración, un asunto absurdo, un malentendido, entonces no puede darse amistad alguna entre filosofía y cristianismo, por más que se levante patéticamente semejante pretensión. Pues es esto precisamente lo que se sostiene. “Filosofía cristiana” es un concepto sumamente controvertido.

  1. Historia del debate

El debate sobre la filosofía cristiana inició en Francia y tuvo repercusión internacional mediante congresos especiales sobre el asunto,  y columnas de algunos diarios nacionales e internacionales[4]. El interesante debate tuvo lugar en 1931 en la Sorbona, entre los miembros de la Sociedad Filosófica Francesa. El debate comenzó con una visita de Etienne Gilson a Xavier Léon, presidente de la Sociedad Filosófica Francesa y director de la Revue de métaphysique et de morale. Encontró allí a León Brunschvicg, profesor también de la Sorbona y famoso editor de Pascal. A propósito de un artículo escrito por Brunschvicg en la revista, trataron sobre la importancia filosófica de Agustín y de Tomás de Aquino. Se suscitó una animada conversación. Además, se había recibido recientemente en la revista un artículo de Emile Bréhier, precisamente sobre el mismo tema; ¿Existe una filosofía cristiana?

Émile Bréhier era un conocido historiador de la filosofía. Estaba escribiendo una monumental historia y defendía que los autores medievales cristianos hacían teología, pero no filosofía:

Durante estos cinco primeros siglos de nuestra era no hay una filosofía cristiana propiamente dicha que suponga una tabla de valores intelectuales claramente original y distinta de la de las de los pensadores paganos […] El cristianismo en sus comienzos no es especulativo; sino un esfuerzo de ayuda mutua, a la vez espiritual y material […] Esperamos, pues, mostrar, en este capítulo y los siguientes que el desarrollo del pensamiento filosófico no fue fuertemente influido por el advenimiento del cristianismo y, resumiendo nuestro pensamiento en una palabra, que no hay filosofía cristiana[5].

Es esta una tesis defendida ya por muchos pensadores ilustrados desde el siglo XVIII; en filosofía, hay que pasar directamente del pensamiento clásico griego a Descartes porque, en la Edad Media solo hay teología. Sobre la posibilidad de la filosofía cristiana, fue acaloradamente discutido por teólogos, especialmente teólogos protestantes, historiadores y también por filósofos. Martín Heidegger [1889-1976], en el primer capítulo de su Introducción a la metafísica dice:

Una ‘filosofía cristiana’ equivale a ‘hierro de madera’, y es un equívoco[6]; […] En verdad, existe cierta elaboración intelectual e interrogadora propia del mundo cristianamente experimentado, es decir, del mundo de la fe. Pero eso es teología[7].

            Otros, en cambio, sostienen lo contrario. Por ejemplo E. Coreth [1919-2006]. Para él filosofía cristiana es un hecho histórico, aunque reconoce que es discutible su justificación objetiva:

La filosofía cristiana es una realidad histórica. Puede ser un problema, para el que hay muy diversas respuestas, en qué sentido y con qué derecho ella es posible. Pero que la filosofía cristiana existe realmente como una dimensión de la historia de la cultura no es un problema. Está viva en múltiples figuras, implicada en la vida cultural de las diversas épocas, recogiendo o defendiendo sus inquietudes y luchando por superarla, pensándolas desde el espíritu cristiano.[8]

Coreth aboga en todo caso apasionadamente por una, como él dice, “filosofía desde el espíritu del cristianismo”. Y también en la tradición filosófica hubo posiciones que fortalecieron una relación muy estrecha y por ello fecunda entre cristianismo y filosofía. Diversas líneas históricas pueden rastrearse: por ejemplo, una línea que va de los Padres de la Iglesia influenciados por el neoplatonismo a los filósofos del idealismo alemán. Hegel, Fichte y Schelling trabajaron el proyecto de elevar el cristianismo tradicional a una religión racional filosófica; Schelling caracterizó su filosofía expressis verbis como “filosofía cristiana”.

En este orden de ideas, otro que sostuvo la posibilidad de la filosofía cristiana fue Erich Przywara en su obra Analogia Entis (1932). Donde se aseguraba que la reflexión acerca de la relación entre filosofía y teología en última instancia pone en juego la pregunta de la relación del cristianismo y la filosofía, y el modo en cómo uno responde a esta cuestión relacional determina inevitablemente cómo uno define cada tradición y discurso y, por lo tanto, la amplitud del comercio entre los dos.

            Entonces, ¿la filosofía cristiana es una contradicción? ¿es posible hablar de una filosofía cristina desde la interacción filosofía-teología como propone Przywara? La respuesta típicamente filosófica reza: “Depende”. Porque a esta pregunta puede responderse solo de modo diferenciado, distinguiendo, precisando. Una respuesta depende de lo que se quiera entender propiamente por “filosofía cristiana”.  Y esta depende, a su vez, entre otras muchas cosas del concepto que se tiene de filosofía, y de qué significa aquí el adjetivo calificativo “cristiana”. En cuanto a la auto-comprensión de la filosofía aquí se señalan solo algunas palabras clave: compromiso únicamente con la razón, reflexión sobre la interpretación del mundo y la autointerpretación del hombre, esfuerzo intelectual por adquirir un conocimiento propio acerca de las interconexiones de todo, tratamiento argumentativo o discursivo de las grandes interrogantes de ultimidad de la humanidad. Aquí presupongo de entrada que estamos de acuerdo más o menos en qué es filosofía. Pues dará trabajo suficiente ocuparse de la cuestión particular acerca de cómo el adjetivo “cristiana” podría agregar a la filosofía una determinación más precisa.

2. Martín Heidegger y el problema de la autonomía

Importantes argumentos contra la posibilidad de una filosofía cristiana fueron aducidos por Martín Heidegger. Se puede observar que el concepto Christlichkeit (cristiano) interviene según el rector de Friburgo en el corazón de una estrategia que apunta a oponer el impulso primero, de la proclamación evangélica y un lento proceso de desnaturalización de la fe[9]. Esta es la esfera de significaciones de que se apropia Heidegger; la fe cristiana sólo puede ser una determinación indemne de toda concepción grecorromana. Porque según Heidegger la fe es un modo de existencia del Dasein, lo cual significa lo siguiente: la fe no resulta de una analítica existencial, sino de aquello que se revela a partir de lo que es creído, en el fondo de la posibilidad del Dasein[10].

            Así pues, siguiendo este orden, el hombre de fe es aquel que dice el ser según el dictado del ser, el ser despojado de ego, abierto a lo posible de la revelación y de lo que ella da a creer, pero manifestando la no pertinencia de la pregunta por el ser. Ahora bien, según esta lectura de la fe lo que es dado para creer es Cristo, el “Dios crucificado”: este es el ente primariamente revelado a la fe y solo a ella. Mucho antes del advenimiento de las teologías de la Cruz, Heidegger llama aquí a Dios el Crucificado. En la fe cristiana es el Cristo quien constituye la Revelación. Entonces, según Heidegger, a partir de un lugar, es de donde ha desplegarse la teología.

            En este sentido, Lowith afirma siguiendo a Heidegger que en tanto que la teología cristiana no es teología filosófica, filosofía de la religión ni psicología de la religión, sino que está fundada principalmente por la fe y sólo de ella toma los recursos propios de su metodología. En este orden es una ciencia óntica perfectamente autónoma. Al mismo tiempo Heidegger se plantea la pregunta ¿en qué cuestiones la teología debe recurrir a la teología? La fe casi no necesita de la filosofía. Lo que reclama filosofía es aquello que, a partir de la fe y en la fe, se instituye como ciencia: la teología. La teología necesita de la filosofía, pero no para develar su propio positum, sino para que los conceptos fundamentales sean corregidos.

            Por otra parte, la relación filosofía-teología, añade, está necesariamente cargada de hostilidad:

Esta relación particular no excluye, sino que justamente incluye el hecho de que la fe, en su núcleo más íntimo, en la medida en que es una posibilidad existencial específica, permanece como el enemigo mortal de la forma existencial que pertenece esencialmente a la filosofía, y que es de hecho en extremo cambiante. ¡al punto tal que la filosofía no intenta en absoluto querer compartir en lo que fuere a este enemigo mortal![11]

Siguiendo las ideas anteriores, en sus lecciones sobre Nietzsche cita la célebre expresión de Nietzsche según la cual el pensamiento abstracto es fatiga para muchos, para él, en cambio, en días buenos, es fiesta y embriaguez. Para Nietzsche forma parte de una fiesta la serenidad, el orgullo, la burla, el desprecio de toda seriedad y galantería; una fiesta es un asentimiento divino a sí mismo desde la plenitud animalesca y desde la perfección. Y estos son estados de ánimo a los que el cristiano no puede asentir sinceramente. La fiesta es paganismo por excelencia.[12] Y por consiguiente, agrega a su vez Heidegger, en el cristianismo tampoco hay jamás la fiesta del pensamiento, es decir, no hay filosofía cristiana alguna. No hay auténtica filosofía que pueda determinarse desde sí misma.[13]

            En el razonamiento de Heidegger pueden distinguirse dos argumentos. El primer enlaza inmediatamente con Nietzsche: la fiesta del pensamiento, es decir, su expresión más sublime, es incompatible con la moral cristiana. Entonces, el adjetivo “cristiana” implica una moral determinada y ésta es incompatible con la forma sublime del pensamiento filosófico. Denominemos este procedimiento el “argumento moral”. El segundo argumento es esencialmente más extenso: la filosofía puede determinarse sólo a partir de sí misma, no a partir de otra cosa distinta a sí misma. Un filosofar a partir del espíritu cristiano, del que habla Coreth, por ejemplo, sería en cambio una determinación de la filosofía desde fuera de ésta que contravendría su pretensión de autonomía. Este procedimiento podría denominarse el argumento de la autonomía.

            El argumento moral tiene premisas dudosas y es, por lo mismo, sumamente débil. En efecto, ni es claro que cualquier forma de serenidad festiva contravenga los principios universales de la moral cristiana ni tampoco que la serenidad festiva tenga que desembocar en lo animalesco, precisamente si la fiesta ha de ser un asentimiento real a sí mismo. Heidegger mismo advirtió en su momento que Nietzsche puede pensar su fiesta del pensamiento solo a partir de su concepción fundamental metafísica: desde la voluntad de poder. Este primer argumento depende entonces finalmente de la metafísica de Nietzsche. Y no está uno obligado tampoco a compartir esta concepción.

            En cambio, el argumento de la autonomía sí permite una consideración más profunda, más seria. Se trata como de una especie de dogma moderno de la filosofía, su autonomía, que en palabras de Heidegger podría decirse: la filosofía sólo puede determinarse, definirse, desde sí misma, no desde fuera de sí misma. Luego ¿es posible filosofar desde el espíritu cristiano? Examinemos el argumento. La filosofía sólo puede determinarse, definirse, comprenderse desde sí misma. ¿Qué significa aquí “desde sí misma”? Significa: desde la filosofía en tanto filosofía. Pero si la filosofía tiene que determinarse a partir de sí misma, ¿qué significa entonces que ella ha de ser determinada desde la filosofía misma, puesto que todavía no se ha determinado precisamente lo que es filosofía? ¿Debe sacar su determinación a partir de algo como completamente indeterminado? Esto suena a la exigencia de una especie de “tabula rasa”, a un comienzo del pensamiento sin presupuestos, un pensamiento que no viene de alguna parte, que no sabe a dónde va, y que se genera en el vacío de la desconexión completa. En efecto, cualquier pensamiento y cualquier filosofar no empiezan de cero; están siempre de suyo en un contexto y conexión de previas y predeterminadas características lingüísticas, culturales e intelectuales. De estas condiciones previas el pensamiento ha de liberarse poco a poco en cierta medida, debe emanciparse. Pero por ello mismo permanece referido a las mismas. Tal vez ni siquiera hay que ir tan lejos en esto, y habrá que conformarse con esta constatación: todo pensamiento está entretejido en la vida de una persona concreta, ubicada al interior de múltiples y variadas relaciones de diversa naturaleza.

            A favor del argumento de la autonomía podría objetarse diciendo que nuestra crítica no distingue suficientemente entre génesis y validez. Puede ser que el cristianismo haya jugado un papel importante en la historia de la filosofía, pero mientras tanto la filosofía dejó ya su cuna y se independizó. Si se quiere derivar la posibilidad de la filosofía cristiana solamente a partir de la cercanía histórica entre filosofía y cristianismo, nuestra crítica al argumento de la autonomía aducido por Heidegger no se limita a lo histórico. La filosofía tiene raigambre cultural siempre, no solamente según su proveniencia histórica sino también en la actualidad. La interpretación del mundo hecha por el hombre y la auto interpretación de éste preceden a su reflexión filosófica.

            Entonces, es opinión común entre los historiadores de la filosofía que la filosofía occidental agradece conceptos centrales y teorías a la confrontación con el cristianismo. Recuérdese, por ejemplo, al respecto la concepción del hombre como persona, como sujeto, el concepto de libertad, la visión de la contingencia del mundo. El origen y el arraigo de nuestro pensamiento en una determinada cosmovisión no puede ser argumento contra su carácter filosófico. En este sentido veamos cómo este origen y arraigo se manifiesta en el argumento de Erich Przywara a favor de la posibilidad de la filosofía cristiana.


[1] Francesc Torralba Rosselló, La filosofía cura. Herramientas para el bienestar del alma y del mundo, (Barcelona: Ed. Milenio, 2016), 141.

[2] Sobre el tema en T. Kobusch, Christliche Philosophie. Die Entdeckung der Subjektivität, Darmstad 2006.

[3] Emmanuel Kant, “¿Qué es la ilustración?” 1784, en Filosofía de la historia, (México: FCE, 1979), 25.

[4] Sobre el tema en G. B. Sadler, Reason fulfilled by revelation: The 1930s Christian philosophy debates in France, Washington 2013.

[5] Émile Bréhier, Revue de métaphysique et de morale, 133-162 en Van Steenberghen “A propósito de la Filosofía Cristiana”, Scripta Fulgentina, 1 (1991-1992), 69-94.

[6] Martín Heidegger, Introducción a la metafísica. Traducción directa de Emilio Estiú, (Buenos Aires: Ed. Nova, 1966), 46.

[7] Martín Heidegger, Introducción a la metafísica. Traducción directa de Emilio Estiú, (Buenos Aires: Ed. Nova, 1966), 46.

[8] Emerich Coreth, Introducción a toda la obra, en Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX. Tomo 1. Nuevos enfoques en el siglo IX. Editado por E. Coreth, W. M. Neidl, Georg Pfligersdorffer. (Madrid: Ed. Encuentro, 1993), 23.

[9] Cfr. Philippe Capelle-Dumont, Filosofía y teología en el pensamiento de Martín Heidegger, (Buenos Aires: FCE, 2012),

[10] Cfr. Philippe Capelle-Dumont, Filosofía y teología en el pensamiento de Martín Heidegger,

[11] Philippe Capelle-Dumont, Filosofía y teología en el pensamiento de Martín Heidegger,

[12] Nietzsche, La voluntad de poder, n. 916.

[13] Martin Heidegger, Nietzsche, Traducción de Vermal, J. L., (Barcelona: Ariel, 2013), 99.